Aproximación al lenguaje como fenómeno sagrado

 

 

Entre los niveles reconocidos en La Toráh por estudiosos y fieles nos interesa especialmente aquel que encuentra en su contenido un símbolo, un reflejo, una materialización de la inmanencia divina. Como aduce en su artículo La hermenéutica de la experiencia visionaria el profesor Elliot R. Wolfson: “Cada palabra de la Escritura es potencialmente un símbolo de la vida divina y como tal participa en ésta”. La concomitancia entre el lenguaje, la escritura y la divinidad han suscitado abundantes fundamentos místicos y religiosos. En principio tales propuestas reposan sobre la afirmación. “Sólo al hombre Dios otorgó el don del lenguaje”.

En la Cábala se reconocen, como en la escolástica, cuatro caminos para la deglución de un texto: literal, moral, alegórico y místico. Estos niveles permiten adentrarse en otros territorios, amplían una enseñanza que se supone oculta y ejemplifican la perennidad del contenido de los textos sagrados. En la Edad Media, tanto en el entorno cristiano como en otros círculos, estas cuatro sendas se aplican a la interpretación de textos sacros y a nuevos creaciones, así la Divina Comedia de Dante se supone desarrollada al amparo de las cuatro visiones. Para los rabinos La Toráh contiene todas las deducciones y revelaciones presentes y futuras (cual organismo vivo) que puedan establecerse sobre ella, por tanto no existe temor del resultado de la aplicación sobre el texto de los cuatro niveles de interpretación, al tiempo que se evita el menoscabo de los fundamentos de la tradición. En gran parte la Cábala se ocupó de comentar, desarrollar y digerir los textos sagrados, así como las revelaciones y estudios que generaron los propios cabalistas. Harold Bloom ha señalado con entusiasmo la función de crítica literaria propia de la Cábala.

Según la tradición judía, así como el tetragrama supone el nombre de Dios más breve, el más extenso lo conforman todas las letras de La Toráh. Incluso, en ciertos aspectos, se considera que “todo” el lenguaje es el nombre de Dios. Y aquí el lector puede suponer la dificultad de acometer una traducción “honesta” de este documento sagrado. Pero, en este caso en concreto, a las dificultades propias de una traducción se añade un detalle capital: en el hebreo primitivo y original no existen las vocales y, por tanto en este caso, se justifica más que nunca, la sugerencia de traducción como interpretación.

Para calificar a una lengua escrita de sagrada se precisa detallar ciertas requisitos: la función simbólica de la grafía, la posibilidad de interpretación como ideogramas (por ejemplo en la escritura china), así como su relación con números y, a su vez, con figuras geométricas. Así tenemos a las letras, emanaciones de la divinidad, al tiempo que al resultado de su orden, que enuncia materia sagrada. En esta condición se encuentran por ejemplo el hebreo y el griego clásico.

La conformidad del origen divino de un lenguaje escrito implica, como mínimo, una cierta dificultad a la hora de admitir que la escritura se produjo como desarrollo ulterior del idioma hablado, lo que entra en conflicto con los patrones de algunos lingüístas. Sin embargo, otros filósofos y estudiosos del lenguaje poseen dudas sobre este respecto. Así Walter Benjamin plantea una posible simultaneidad entre la aparición del lenguaje hablado y escrito. El mismo Benjamin, cuando desata sus reflexiones sobre la poesía moderna (empleamos el apelativo moderno para diferenciarla de la poesía clásica en sentido histórico), en casos como los espacios blancos utilizados por Mallarmé, introduce la posibilidad de una transformación de la escritura en lenguaje plástico. Sin embargo, como ya vimos, la citada función plástica, que asume, en definitiva, parte del contenido simbólico (por la manifestación gráfica) de la letra, ya se incluía en la escritura hebrea y en los ideogramas de idiomas orientales. En el libro Dirección única Walter expresa: “En esta escritura pictográfica, los poetas, que como en los tiempos más remotos serán en primer término y sobre todo expertos en escritura, sólo podrán colaborar si hacen suyos los ámbitos en los que (sin darse demasiada importancia) se lleva a cabo la construcción de esa escritura: los del diagrama estadístico y técnico”.

Geoffrey Hartman en su artículo El comentario literario como literatura anuncia inspirado por los impulsos de “la deconstrucción”: “…cuanta mayor presión pongamos en un texto para interpretarlo o descodificarlo, tanto mayor es la indeterminación que se presenta. Al igual que la ciencia, los instrumentos de investigación comienzan a ser parte del objeto que se estudia”. Si aceptamos esta afirmación, a imagen de esta idea ya presente en la física cuántica, es decir, que el texto se altera ante el lector (el experimento lo modifica el observador) encontramos que el resultado toda escritura deriva en un territorio con infinitas interpretaciones. ¿Se refería a esto Lutero cuando afirmó que todo lector se encuentra auspiciado por la divinidad a la hora de interpretar la Biblia durante la lectura y que, por tanto, todas esas lecturas con correctas? Si aceptamos la multiplicidad de un texto nos encontramos a un paso de aceptar la propuesta rabínica que establece que La Toráh contiene todo, incluidas las sugerencias futuras que puedan adecuarse, en apariencia, al devenir del hombre en su tiempo, un tiempo, claro está, fuera de Dios.